La Psychophénosophie

Manifeste d’introduction d’une approche d’investigation de l’âme

 𖦹 REPÈRE INTERNE 𖦹
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Format: réflexion psychophénosophique
Registre discursif: symbolico-analytique, existentielo-performatif

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Introduction

Dès que l’on cherche, non pas à faire rentrer sa pensée dans des cases, mais à faire rentrer les cases dans sa pensée, le néologisme devient inévitable. Il permet d’offrir une certaine stabilité, une identification symbolique à une pensée, si ce n’est totalement nouvelle, du moins originale quant à sa propre complexité — à la manière dont ses nuances semblent vouloir s’agencer.

Ce texte inaugure ainsi mon tout premier concept — et deux autres : la performativité existentielle et le symbolisme analytique —, au travers desquels il devient pour moi possible d’expliciter davantage mon paradigme de pensée.

psycho-
du grec psykhḗ / psukhê : le souffle, l’âme, le principe vivant, puis la vie intérieure, la psyché.

phéno-
forme abrégée de phénoméno-, depuis le grec phainómenon : ce qui apparaît, ce qui se manifeste, ce qui se donne à l’expérience.

-sophie
du grec sophía : la sagesse.

Psychophénosophie, littéralement : sagesse de la psyché — de l’âme, ou encore de la conscience — en tant qu’elle se manifeste.

Entre philosophie, psychologie et métaphysique — nous verrons que nous aurons, dans le cadre de cette approche, à revoir l’usage de celle-ci —, la psychophénosophie désigne une sagesse issue de l’observation intérieure de la psyché telle qu’elle se donne, apparaît, se manifeste dans l’expérience vécue et s’interprète à partir d’elle. Car, en effet, la psychophénosophie ne se contente pas de décrire le Sens du vécu psychique : elle tente d’en dégager, non pas des connaissances reproductibles, mais des pistes de compréhension au moyen des deux registres discursifs évoqués plus haut.

Il conviendra par ailleurs de garder à l’esprit que, par la notion de Sens, nous n’entendons ni une signification logique ni une vérité objective au sens classique, mais la manière dont une expérience se révèle existentiellement signifiante, orientante ou intensément vécue.

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Manifeste d’introduction à la psychophénosophie

Il se trouve que je développe de plus en plus d’attirance pour l’analyse : cette méthode discursive qui prend le temps de développer son propos avec toute la rigueur démonstrative que celui-ci exige. Cependant, je dois bien reconnaître qu’à chaque fois que je me prête à l’exercice, quelque chose en moi résiste. Car, si, ne serait-ce qu’à titre d’hypothèse de travail, nous l’isolons complètement de la dimension performative qu’elle peut également contenir, il apparaîtra que l’analyse et l’intellect ne parviennent pas, à eux seuls, à réveiller une âme endormie, à la faire vibrer, à la bousculer, à la provoquer, à l’obliger à se manifester — avec toute la profondeur et la charge de Sens qu’elle peut contenir.

Ici, je crois devoir dire que c’est la raison principale pour laquelle j’apprécie autant l’œuvre nietzschéenne. J’en partage l’idée de la force vitale, de la puissance d’affirmation, de la disruption fonctionnelle, mais aussi, et surtout, la critique de la philosophie et de la métaphysique. Parce qu’au fond, qu’est-ce que la métaphysique ? Une représentation objective de la nature ultime de la réalité ? Ou une tentative de traduction des profondeurs subliminales, liminales et supraliminales de l’inconscient ?

En réalité, je crois en effet que, si nous devions faire la critique de la métaphysique, c’est plutôt à C. G. Jung, dont les mots sont on ne peut plus révélateurs, qu’il nous faudrait nous remettre :

« Les représentations dites métaphysiques ont perdu leur fondement empirique naturel avec un événement psychique universellement existant qui leur rend leur sens propre et originel. […] Malheureusement, l’existence de concepts métaphysiques et la croyance qu’on leur porte ne produisent nullement la présence de leur contenu ou de leur objet. […] Les concepts métaphysiques ont un jour perdu leur capacité de rappeler et d’évoquer l’expérience originelle, et non seulement ils sont alors devenus inutiles, mais ils ne se révèlent plus désormais que comme de véritables obstacles sur la voie d’un développement ultérieur. On s’agrippe à des possessions qui ont autrefois représenté de la richesse et, plus elles deviennent inopérantes, incompréhensibles et sans vie, plus on s’accroche à elles. Ainsi, avec le temps, ce qui était rempli de sens se change en absurdité. Tel est malheureusement le destin des idées métaphysiques. […] Si aujourd’hui les idées métaphysiques n’exercent plus le même effet de fascination, la raison ne doit sûrement pas en être recherchée dans un manque de primitivité de l’âme européenne, mais uniquement dans le fait que les symboles actuels n’expriment plus ce qui désormais émerge de l’inconscient et demande la parole. »

Je crois que la première de nos difficultés, lorsqu’il s’agit de faire la lumière sur le Sens, réside dans la question de l’interprétation. Car le Sens n’est pas un phénomène observable indépendamment d’un sujet particulier, tel que cela semble être le cas pour le monde sensible : il est toujours situé, relatif aux modes de représentation et d’interprétation de l’individu qui l’éprouve. Dès lors, le cœur du sujet n’est plus tant de savoir ce qu’est le Sens, mais comment y accéder : il y a là un déplacement du centre de gravité de l’ontologie vers l’épistémologie. Et ce glissement ne saurait être résolu par une énième théorie prétendument unificatrice — précisément parce qu’elle ne pourrait être adoptée universellement, puisque notre problème ne relève pas d’un manque de savoir absolu, mais du caractère toujours relatif et local de l’expérience vécue.

C’est pourquoi, en ce qui concerne la critique de la philosophie elle-même, c’est plutôt Nietzsche que je commencerais par laisser parler, mais, cette fois-ci, à travers mes propres mots…

La philosophie est un véritable champ de bataille conceptuel ; un terrain d’expérimentation autant comique que tragique, autant consensuel que conflictuel, autant bienveillant que cruel. Les philosophies s’y affrontent : elles expriment des tempéraments, des psychologies — voire des physiologies, pour parler dans un vocabulaire proprement nietzschéen —, des perspectives, des affects, des instincts ou des forces vitales bien souvent opposées. En ce sens, la philosophie apparaît probablement d’abord comme le théâtre d’une véritable guerre d’interprétations où chacun tente de faire valoir la sienne.

Et le philosophe, parlons-en. Car, au fond, pour quoi travaille-t-il ? Pour la « vérité », absolue et immuable ? Ou davantage pour la mise en forme des tensions, des conflits intérieurs, des forces et des réalités qui, en premier lieu, se jouent en lui et, ensuite seulement, peuvent potentiellement trouver leurs échos chez les autres ? Sa pensée n’en serait alors que l’expression ? L’expression, non pas d’un ordre métaphysique — à moins que l’on en change ici la définition —, mais bien de la force profonde qui l’anime et dont jamais il ne parviendra à complètement s’emparer par la sacro-sainte raison.

Voilà où ma pensée se fait nietzschéenne, et où, il me semble, le célèbre psychiatre des profondeurs et le philosophe au marteau se rejoignent : la philosophie, lorsqu’elle veut traiter du Sens, ne saurait être tenue pour étrangère à la psychologie. Et, dans ce cadre, un philosophe réellement opératif est donc nécessairement un psychologue — et inversement.

Ici, il devient alors assez clair que la philosophie, au fond, est bien moins une recherche rigoureuse de la vérité que de son miroir psychique le plus adéquat ; et que la psychologie, elle, est bien moins une étude du psychisme qu’une rampe de lancement vers la station orbitale de la vérité. Et cela était vrai il y a deux millénaires, cela le sera encore dans dix, et cela est aujourd’hui plus que d’actualité : cette orbite n’a jamais été ailleurs que dans les profondeurs de notre âme. Ou, puisque nos contemporains préféreront probablement ce terme : de notre psyché. Du reste, notons que le premier semble davantage appartenir au vocabulaire du philosophe, et le second à celui du psychologue. Alors, si l’âme n’est aujourd’hui plus un mot approprié, je le demande, où sont passés les vrais philosophes ? Ceux-là même qui seraient encore prêts à la défendre ? Sont-ils tous devenus professeurs de philosophie ?

Psychologiser la philosophie pour mieux philosophiser la psychologie — voilà qui me semble être le véritable travail philosophique. Mieux : la véritable (con)quête de la Raison, du Logos — avec, pardonnez-moi, une p*tain de majuscule.

Ainsi se dresse probablement la première des vérités : la vérité elle-même est double. L’une ne peut épuiser la question du Sens et se contente d’arpenter les froides et interminables étendues de lois, de matière et de vide de l’espace intersidéral ; l’autre est, si ce n’est chaude, du moins vibrante, indémontrable, mais des plus communicantes — à condition que l’on daigne lui tendre l’oreille. Et si cette dernière ne peut pas non plus épuiser la question du Sens, je crois toutefois que c’est principalement à elle que revient cette investigation. Par ailleurs et puisque nous sommes joueurs, ici, il n’est pas non plus absurde de s’interroger : sans le Sens, que resterait-il de la vérité ? Une froide exactitude ? Une conformité sans chair ? La notion même de vérité pourrait-elle encore faire sens sans son vecteur, sans ce facteur Sens ?¹ Et si c’est alors effectivement de ce Sens dont il est question, notre métaphysique, notre philosophie, notre épistémologie, et même notre philologie, notre herméneutique — et ainsi de suite — ne devraient-elles pas s’armer d’un paradigme bien différent de celui dont elles se drapent lorsqu’elles sont exclusivement tournées vers la froideur de la vérité ?

Si le Sens est toujours médié par la psyché, alors toute approche prétendant en traiter doit nécessairement intégrer les conditions psychiques de son émergence. C’est donc ainsi que la philosophie se fait psycho-philosophique : elle se fait philosophie du Sens. Et une bonne philosophie du Sens ne porte son regard que là où elle a une chance de le trouver ! Ainsi, se fait-elle psychophénosophie.

Et si cette dernière ne renonce nullement à la dimension analytique, elle se doit toutefois de la repenser. Car, puisqu’elle se tient au cœur même du problème du Sens — et donc du psychisme —, elle implique d’investir les concepts comme la psyché elle-même semble les investir — c’est-à-dire symboliquement². En effet, si le Sens est le seul objet de son investigation, et que ce Sens ne devient interprétable qu’à travers des symboles, alors la conséquence naturelle est que le moindre signe, le moindre mot, le moindre concept ne peut plus être traité comme une simple unité logique, froide et close sur elle-même. Il doit être entendu comme un opérateur de l’âme — comme une forme hypothétiquement capable de déplacer, d’activer, d’intensifier ou de révéler les vastes profondeurs psychiques. L’investigation analytique de la psychophénosophie est donc inévitablement une approche symbolico-analytique. Elle ne navigue pas le monde des idées comme une suite de définitions mortes, rigides et définitivement stabilisées, mais vivantes, évolutives, chargées d’affects, de tensions, de résonances et de potentiels de transformation. Elle ne renonce pas à la rigueur, mais redéfinit son usage comme adéquation phénoménologique, cohérence symbolique, opérativité existentielle et vigilance épistémique.

Voilà une première précision essentielle en ce qui concerne la nature de la psychophénosophie : on ne l’aborde pas comme une philosophie classique, en ce sens que l’objet de son procédé discursif n’est pas la vérité, mais le symbole ! En d’autres termes, elle est avant tout une recherche de l’expression juste, et non pas de la vérité. Précisément car elle ne considère pas cette dernière comme une chose stable, mais comme une relation que l’on ne pourra jamais posséder. Ainsi revêt-elle un caractère éminemment artistique. C’est un art philosophique, un jeu de formes qui ne conclut pas, mais qui navigue. On ne saurait donc suivre son propos comme un fin tissage de vérités rigoureuses et démontrables, mais comme une suite d’associations symboliques qui ont pour seul critère de référence la résonance. Son seul objectif, en effet, est de faire résonner, ou dissoner, des structures de Sens — mais alors elle l’emporte dans les deux cas, car résonance et dissonance servent une même volonté. Notons toutefois, comme je l’ai déjà mentionné ailleurs, que la résonance ne garantit pas la vérité ; elle constitue seulement un indice phénoménologique de la présence d’une structure de Sens sous-jacente au médium par lequel elle se donne.

Comprenons bien la nuance : dans un paradigme symbolique, le critère premier d’un mot ou d’un concept n’est pas seulement sa définition abstraite, mais sa résonance immédiate — l’une participe bien évidemment de l’autre, mais elles ne sauraient être confondues. Un concept ne vaut pas uniquement par ce qu’il délimite intellectuellement, mais par ce qu’il éveille, ce qu’il rend sensible, ce qu’il rend pensable, ce qu’il met en mouvement dans l’expérience. Ainsi, le symbolisme analytique apparaît comme une phénoménologie du langage, comme une plasticité conceptuelle, comme une méthode discursive capable de produire des démonstrations exigeantes sans réduire les contenus psychiques — langage, concepts, images, symboles — à une lecture exclusivement littérale, positiviste ou réductionniste. Elle analyse sans dessécher, définit sans tuer, pense sans retirer aux formes leur puissance spirituelle et existentielle. En clair : elle n’envisage pas le concept depuis un point de vue en premier lieu philosophique, mais psychologique ! Elle ne s’intéresse pas d’abord à sa cause, mais à ses effets. Alors seulement, le fond et la forme peuvent participer d’un même mouvement.

Et ceci implique qu’elle contient alors au moins un autre élan. Un élan existentiellement performatif ! Façonné, cette fois-ci, par la chaleur même de la chair de l’âme : celui qui consiste à la jouer, et ainsi à la contraindre à se manifester plutôt qu’à l’enfermer dans l’espoir que l’on puisse un jour lui accoler des équations algébriques. Car ne serait-il pas déjà nécessaire d’en ressentir l’existence et les vastes étendues invisibles avant de pouvoir la mettre éthiquement au travail, de l’incarner, de l’organiser, et ainsi de la laisser s’insuffler dans le visible, dans les architectures de nos temples, de nos philosophies, de nos sciences, de nos cultures, de nos politiques, de nos économies, de nos sociétés — bref, dans à peu près tout ce que l’on peut imaginer ? Tel l’Éros et le Logos parvenant à faire l’amour sans se dissoudre l’un dans l’autre.

La dialectique du Sens a en effet toujours été la même : joindre les opposés, sans avoir à se bercer de la naïveté qui consisterait à croire que cela impliquerait de leur confisquer leur singularité.

N’est-ce pas ainsi que l’âme et le monde, le monde de l’âme et l’âme du monde deviennent habitables ?

Vous l’aurez donc compris, c’est exclusivement à cette question des conditions qui rendent possible l’épreuve du Sens que la psychophénosophie s’intéresse. Et, puisqu’il ne s’agit ici que de suites de caractères — de langage —, il devient en effet essentiel de lier performativité existentielle et symbolisme analytique. Car c’est tout particulièrement à travers eux que l’âme parvient à trouver son langage — un véritable langage de l’âme ! —, et qu’elle peut ainsi tendre à se dégager de son sommeil de plomb.

Si le symbolisme analytique dégage des structures de Sens et est imprégné de Logos — en outre, s’il est là, archétypalement, pour séduire la dimension masculine, l’animus de la psyché —, la performativité existentielle, elle, aborde le Sens comme on aborde une femme ! Au sens, non pas social ou biologique évidemment, mais véritablement jungo-nietzschéen du terme — celui des polarités archétypales, présentes en chaque individu.

La performativité existentielle séduit le Sens… par les sens, par l’essence. Il s’agit ici de charge numineuse, de valeur affective, de puissance immédiate de transmutation.

Tenez, un petit exemple. Deux formulations, une même idée :

La première : Les fondements métaphysiques, religieux et moraux qui donnaient auparavant du Sens à l’existence ont perdu leur autorité ; l’homme moderne ne peut plus recevoir ses valeurs d’un ordre transcendant unanimement reconnu.

La seconde : Dieu est mort.

Si la première formule a le mérite d’être intellectuellement claire, la seconde, quant à elle, a celui d’être existentiellement et spirituellement performante !

Je veux bien reconnaître qu’une telle synthèse pourrait faire sourire. Mais si je souhaite appuyer ce contraste qui, en apparence, pourrait sembler dérisoire, c’est parce qu’en matière de Sens, l’apparence est loin d’être un sujet à prendre à la légère : elle a une fonction épistémique.

Ainsi en va de la psyché : le fond ne saurait se passer de ses formes, car c’est cette double essence, presque cette androgynité fondamentale — Logos et Éros —, qu’elle cherche à retrouver. Sans, toutefois, une fois encore, se priver de la singularité de l’un de ses genres.

Bien que ce genre de discours genré puisse aujourd’hui avoir tendance à nous faire tiquer, je crois que c’est ce discernement archétypal qu’il nous faut réveiller si nous voulons que notre âme puisse flirter avec sa complétude — y compris dans le champ du langage.

Parlons la langue du féminin, tout comme celle du masculin ! Et tentons de les faire dialoguer, car, ne serait-ce pas l’une des conditions de notre Intégrité — l’une des portes qui s’ouvrent sur l’ultime Décence de notre nature ?

Archétypalement parlant, l’œuvre nietzschéenne, bien que loin d’être privée de son Logos, est profondément érotique ; celle de Jung, bien que loin d’avoir perdu son Éros, est intrinsèquement logotique. Voilà ce qui ne peut s’empêcher de me sauter aux yeux à la lecture de ces deux monuments. Ici, n’y a-t-il alors pas un seuil à franchir, tout au moins un écart à creuser ?

Et pour revenir à la question de la métaphysique, il apparaîtra que les métaphysiques sont des productions psychiques qui prétendent dire quelque chose du réel, mais puisqu’elles sont toujours médiées symboliquement, nous devrons, si nous souhaitons être véritablement opérants, nous contenter d’une définition minimale qui en inverse la valeur pour la faire passer de la cause à la conséquence. Dans ce cadre, la métaphysique n’est donc ni la recherche d’un ordre supérieur ni l’investigation d’un au-delà, mais le terme qui définit les innombrables traductions d’un ordre intérieur. Ainsi, la psychophénosophie parle de « métaphysique » strictement en termes de « productions métaphysiques » ! Elle la considère, elle aussi, comme un simple recueil de symboles dans lesquels l’âme a daigné insuffler quelques-unes de ses splendeurs.

Nous conclurons donc cette envolée symbolique par ces mots : lorsque la philosophie prétend au Sens et se veut être véritablement puissante et opérative, elle devient nécessairement psychologique. Et lorsqu’il est question de puissance opérative, on ne saurait se passer de style ! Car si la forme n’est pas stimulante — disons-le, si elle nous fait chier —, même sous le mode de l’aversion, alors comment pourrions-nous faire passer nos nobles idées de fond ?

En clair : la psychophénosophie n’est pas une théorie, ni même véritablement une approche, mais un paradigme philosophique. Elle ne s’explique pas, elle se met en œuvre, se traverse, et c’est ainsi qu’elle se donne à sentir — qu’elle offre, non pas des idées ou des réponses, mais une manière de les naviguer et, peut-être, de les éprouver.

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𖦹 Les Limbes ne sont qu’un jeu de formes à traverser

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SOURCES/INSPIRATIONS

Par-delà bien et mal — Nietzsche, éditions Flammarion (pour la disruptivité des formes)

Aiôn, Études sur la phénoménologie du Soi — C. G. Jung, éditions Albin Michel (pour le terreau de fond)

Direct experience

1. Je vous renvoie ici à mon article : La responsabilité épistémique.

2. Ici, je vous renvoie à un autre de mes articles : La danse des symboles. Celui-ci offre un bon aperçu de la nature éminemment symbolique de la psyché (ou de la conscience) et donc de ses objets.